כנף אביו. שומרת יבם של אביו (רש"י מרז"ל, יבמות ד'), והוא מכוון בלשון המקרא, כי פרישת כנף בגד איש על אשה הוא ענין הנשואין, כמ"ש (רות ג' ופרשת כנפיך על אמתך. וכמ"ש רש"י שם ובתלמוד (קדושין י"ח) קרא לקדושי אשה בשם פריסת טליתו עלי' ע"ש בבגדו בה, ואין לך אשה אשר איש מצווה עלי' לנשאה רק יבמה, שזקוקה אליו מחמת מיתת בעלה, ולשון. כנף אביו. פי' אשה אשר אביו מחוייב לפרש כנף בגדו עלי' לנשאה ככתוב ולו תהיה לאשה ושפיר קראוה כנף; והראב"ע כאן פי' לא יקח אשת אביו האנוסה, וטעות הוא דקיימל"ן נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו:
פצוע דכה. ר"ל פצוע ודכה, ואמר אח"ז וכרות שפכה, למדנו שאלו הפצעים והכריתה והדיכות הוא בכלי ההולדה, ולפי ששפיעת הזרע תהיה מהגיד אם בשבילי הזרע אם בהביצים למדנו שבאלו הכלים אם היתה הפציעה או הדיכה או הכריתה באי זה שיהיה מהם, הנה יקרא באלו השמות ר"ל פצוע שפכה או דכה שפכה או כרות שפכה כלקמן (כ"ז י"ח) משפט גר-יתום ואלמנה (רלב"ג ערש"י ורא"ם), והראב"ע פי' דכה ביצים ואין לו דמיון, והמתרגמים אונקלס ויב"ע לא תרגמו אלא תרי עניני סירוס:
לא יבא ממזר. לא ישא ישראלית (רש"י), כי להכנס בקהל ה' בכל מקומות מושבותיהם ולישא וליתן עמהם בכל הדברים מותר כאחד מבני ישראל, וכבר אמרו ממזר ת"ח קודם בקריאת התורה לכהן ע"ה. ויש בזה מחלוקת בין גדולי המורים, להרמב"ם אין מלקות משום ממזרות רק בנשואין, כשבעל אחר הקדושין, אבל בשקידש ולא בעל או בעל ולא קידש אינו לוקה משום ממזרות, והראב"ד השיג עליו דלוקה אף בשבעל ולא קידש, שהביאה נאסרה כדי שלא ירבה ממזרות בישראל, וכן פצוע דכה כדי שלא תזנה אשתו תחתיו והממזרות רבה. וכ"ד רמב"ן דלוקה אף בביאה בלא קדושין שהכתוב מפורש צווח לא יבא שהיא הבעילה (ערמב"ם פט"ו מאיסורי ביאה ובראב"ד ובמ"מ שם) ונ"ל להליץ בעד הרמב"ם, אימתי תקרא הביאה בעילה כשמפורש בו אשה, כמו בא אל אשת אחיך, כן הבא אל אשת רעהו, יבמה יבא עלי' דמשתעי באשה, אמנם בלשון ביאה בקהל אין המובן בו בעילה לבדה רק כשקדם לה קדושין, דהיינו נשואין, כי לשון בא עיקר ענינו קרבת עצם אל עצם, כמו בא יוסף אל אחיו, היום בא לעיר, והבא אל אשה שלא לשם אישות רק לשם זנות, אין כאן קרבת עצם אל עצם רק באשה זו לבדה ורק על שעה חדא, וברגע פרישתו ממנה אין לו עוד קורבה לא בה ולא בכל משפחתה, ואחותה אמה ובתה וכל משפחתה נכרים הם אליו, דבביאת זנות לא נעשו קרובותי' ערוה עליו. ולא שייך בזה לשון ביאה בקהל. אמנם בביאת נשואין חוץ קרבתו אל עצם האשה יש לו גם קרבת כל משפחת האשה, אבותי' אחי' ואחיותי' כלם נקראים קרובי' ושאר בשרו, הנה להיות שבביאת נשואין תתילד קרבת עצם האחד אל אנשים רבי המספר, שפיר נופל עליו לשון ביאה בקהל (כי גם מספר עשרה נקרא קהל, פסחים ס"ד ב') וכבר מצאנו לשון ביאה על הנשואין (שופטים י"א) שלשים בנות הביא לבניו, כלומר השיא, ושפיר פירש לא יבא בקהל, ע"י נשואין. ולא ניחא לרמב"ם לומר כראב"ד דאסר קרא בעילת הממזר מטעם שלא ירבה ממזרות דא"כ יהיה מותר בבת ישראל בשאין בה חששא לרבוי ממזרות כגון זקנה עקרה ואילונית, וכן בפצוע דכה אם איסורו משום זנות אשתו כראב"ד, א"כ אמאי לא אסרה תורה רק בפצוע דכה שבידי אדם, אבל בפצוע דכה שבידי שמים מותר לו לבא בקהל, (כביבמות ע"ה ב') הא אית בי' ג"כ חששא דזנות אשתו. והנה ממה שפירש"י לא יבוא ממזר שלא ישא ישראלית. מבואר דעתו כרמב"ם דבבעילה בלא נשואין אינו באזהרה זו, וכן פי' הרא"ם בס' היראים מצוה קצ"ח, וכ"כ רב אחאי משבחא בשאילתות וכן תיב"ע לא ידכי למיסב איתא כשרה, כולם עומדים כשיטת הרמב"ם. והנה ממזר שאסרה תורה לבא בקהל הוא הנולד מאחת העריות הנזכרות בתורה שהן מחוייבי כריתות או מיתת ב"ד, אבל משאר חייבי לאוין אין ממזר, ודלא כר"ע. ואפשר לבאר שם ממזר עפ"י ההלכה, כי כל העריות נקראות תועבה, כמ"ש (אחרי י"ח כ"ט) כל אשר יעשה מכל התועבות האלה, ושם זר בלשון ערבי ענין תועבה, ומזה והיה לכם לזרא (בהעלותך) וכן רוחי זרה לאשתו, ויהיה טעם ממזר איש מתועב, הנולד ממעשה התועבה שהן העריות. ואם נחזיק בדעת רמב"ן (פ' אחרי) שאין קיום המין בשאר בשר, ובעל הטורים אמר סמך ממזר לפצוע דכה כי ממזר אינו מוליד כפצוע דכה, נוכל לומר דמשום זה הונח על הנולד מחייבי כריתות שם ממזר, שהוא משם מזר ביצים מזרות (חולין ק"מ ע"ב) שהונח על ביצה שאינה מגדלת אפרוחים. והרמב"ן כתב ממזר הוא שם לאיש מוזר מאחיו ויודעיו שלא יודע מאין בא, הנולד לאיש מאשת אביו הוא ירחיק אותו, לא יודה בו לבשתו ולכלימתו מן המעשה הרע שעשה וגם אמו תשליכנו בלילה כענין האסופי הנזכר בתלמוד, והנה הוא ממזר בעיר מולדתו, וכן כל העריות. עכ"ד. ואין זה מדוייק היטב, כי אם שני מולידיו לא נודעו אינו ממזר ודאי, והתורה דברה מממזר ודאי ולא מממזר ספק, וגם הנולד מחייבי לאוין ואפילו מהפנוי' המותרת תסתרנה על הרוב ילדיהן מפני הבושת והוא כשר לבא בקהל:
גם דור עשירי. אמרו בספרי נאמר כאן עשירי ונאמר (למטה בעמוני ומואבי) עשירי מה דור העשירי האמור למטה עד עולם, אף דור העשירי האמור כאן עד עולם. ע"כ. לדבריהם דור עשירי דאמר קרא הוא כמו דורות רבות, לפי שמספר עשר הוא סוף האחדים וראשי העשיריות לכן רבוי המספר בזה השם בסתם, דומה לזה עשרת מונים (בראשית ל"א) ואפו עשר נשים (ויקרא כ"ו) עשר פעמים תכלימוני (איוב י"ט) כמ"ש הר"ש ב"מ באלה המקומות. הנה בזה דעת רז"ל האוסרת את הממזר איסור עולם אינו יוצא מפשטות לשון המקרא. ואפשר לתת טעם למה שהשמיט המקרא בממזר מלת עד עולם, למה דאמר ר"י (קדושין ע"ב) ממזרים טהורים לעתיד לבא, ר"ל כמו שפי' הרשב"א והריטב"א, לא שתבטל מצות לא יבא ממזר, אלא הוראת שעה תהא לאותן שהיו בדורו קודם ביאת אלי', שאלי' מטהרן, אבל אותן שיהיו בימות המשיח אף הם יהיו פסולים, דמצות לא יבא נוהגת לעולם אף בימיו של משיח. הנה כיון דעכ"פ על שעתא חדא יתבטל האיסור לכן לא אמר בו עד עולם, ולזה אמר שם תלמודא הילכתא כר"י, אע"ג דהילכתא למשיחא היא' כיון דידעי' מנא למסבר קראי. (עתוס' מנחות מ"ה, ותוס' סנהדרין ט"ו סד"ה שור מיני). ונראה עוד לדעת ר"ת דלאו לא יהיה קדש איתי' מה"ת גם בעבד ושפחה, ומ"מ ממזר מותר בשפחה, מדלא אמר רחמנא לא תקח שפחה, רק אפקי' בלשון לא יהיה קדש, אין הממזר בכלל כיון שיצירתו בעברה קדש ועומד הוא, וכ"כ הר"ן הרשב"א והריטב"א ספ"ג דקדושין. ולשיטה זו אמר הב"ש (אה"ע סי' ד' סקל"ה) דגר עמוני אסור בשפחה דהא אין יצירתו בעברה. ע"ש. לפי"ז שפיר לא אמר בממזר עד עולם, כיון דיכול ליטהר, דמותר לו לישא שפחה שקבלה עלי' מצות וטבלה לשם עבדות, ובניו כשישחררם יהי' מותרין לבוא בישראל, משא"כ בעמוני. (אמנם דברי הב"ש צריכים ישוב ממה דגרסי' בירושלמי עמוני משחררין לו שפחה, הועתקו דברי הירושלמי ברשב"א לחדושי יבמות ע"ז ב' ד"ה אמ"ר יוחנן):
לא יבא לו. כמו ותהר לו (וישב ל"ח י"ט) כמו ממנו - וכן לא יבא להם כמו לאחת להם (יחזקאל א' ו') כמו מהם, הלמ"ד ישמש במקום מ"ם לה' הישועה הישועה מהשם. ויתכן שבאו שנויים אלה, לפי שאיסורן איסור עולם וכל הנולד מהם דומה אליו בפסול, כמו שאמרו בבראשית רבה על ותהר לו, גבורים וצדיקים כמוהו, כי מלת לו יורה על הדומה לו ובקדושין ס"פ האומר דרשו רבותינו על מלת לו:
עד עולם. מלת עד יורה בכ"מ הגבלת דבר אל דבר, אם הגבלת מקום אם הגבלת זמן, שבבוא דבר המתאחר יופסק הדבר המוקדם אליו, כמו עד פה תבא, עד בוא השמש (ביס), וזה לא שייך כ"א כשנסמך מלת עד אל דבר ידוע, שעי"כ נדע שבהתחלת דבר הידוע המתאחר יופסק המוקדם אליו, אמנם כשנסמך מלת עד למלת עולם, שהוא בלתי מוגבל, לא נוכל לפרש מלת עד ענין הגבלה (ביס) כי לא יוגבל דבר בבלתי מוגבל, וצריכים אנו לפרש מלת עד לענין המשכת זמני (פאָרטדויערנד, אנהאלטענד) כמו עד זה מדבר (איוב ב') כלומר בהמשך זמן דבורו (וואֶהרענד), וכן עד גשתו עד אחיו, שמלת עד השני הגבלת מקום, ועד הראשון הוא המשכת זמני כלומר השתחוותיו היו בהמשך זמן גשתו אליו. וכן יפה עד מאד, אין מלת עד להגבלה כ"א המשך זמני, (אנהאלטענד שאֶן), וטעמו היופי הוא מופלג באיכותו, וגם הוא בהמשך זמני, אף שהיופי הוא דבר הנופל תחת השנוי ומקריים רבים מגרעים היופי, בזה יהי' היופי בלתי השתנות בהמשך הזמן. וכן עד מהרה ירוץ דברו, מלת מהרה על התחלת הדבר, ומלת עד על קיומו והמשכתו בזמן (אנהאלטענד שנעלל), וכן ומרה עד מאד, מאד על הפלגת המרירות באיכותו, ועד על המשכתו בכמות. וכן עד עולם, המכוון בו (עוויג אנהאלטענד) המשך תמידי שלא יופסק ולא יתבטל, שלא תהי' נקודה זמנית שנוכל לעמוד בו, כי הוא מתפשט לבלי שיעור. עיי' במכדרשביי (ר"פ וארא) בטחו בה' עדי עד, מהו עדי עד וגו', ע"ש ובמקדש מלך שם דברים נפלאים:
אשר לא קדמו אתכם. מצינו אוכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים בכסף תתן לי ושתיתי כאשר עשו לי בני עשו היושבים בשעיר והמואבים היושבים בער (דברים ב' כ"ב) ורבים אמרו שהם לא קדמו אותם אבל ישראל קנו מהם, וזה הבל כי די למחנה שימכרו להם כאשר ירצו לקנות וכו' והנראה שהמואבים הוציאו להם לחם ומים, ועמון לא עשה כן וזה טעם לא קדמו אתכם שלא יצאו לקראתם בלחם ובמים כאשר עשו האחרים, ולכן הקדים הכתוב עמוני והקדים להזכיר פשעו ע"ד אשר לא קדמו, ואח"כ הזכיר מואב וחטאתו (אשר שכר עליך). כ"כ הרמב"ן, יע"ש באורך. והנה מדאמרי' (יבמות ע"ה ב') מואבי ולא מואבית, איש דרכו לקדם ואין אשה דרכה לקדם. מבואר דאשר לא קדמו אף אמואבים קאי, וכן אמרו באגדה (סנהדרין ק"ג ב') גדולה לגימה שהרחיקה שתי משפחות מישראל שנאמר ע"ד אשר לא קדמו וגו' ע"ש. הרי דאתרווייהו קאי. גם אשר לא קדמו בלשון רבים יורה דמשניהם ידבר, דהול"ל לא קדם כמו אשר שכר בלשון יחיד. וטענת הרמב"ן אינה טענה כ"כ, כי לפי הנראה הי' זה חק להם בימי קדם לקדם פני היעפים בלחם ומים, ומלכי צדק יוכיח שהוציא לחם ויין, וגדולה מזה ראינו כי גדעון הרג את אנשי סכות על שמיאנו לתת לאנשיו היעפים לחם, וקרוב לזה ענין דוד עם נבל (ש"א כ"ה). ועמ"ש בקרא דכאשר עשו לי בני עשו, שאינו מדבר כלל ממכירת לחם ויין, ואין כאן תימה כלל:
על אזנך. כלי זיין (רש"י ות"א ויב"ע) שרשו זין והאל"ף נוספת, וכן והזונות רחצו (מ"א כ"ב ל"ח) תרגומו ומאני זיינא שטפו (קריעגסגעראֶטה) אמנם לרבותינו (כלים פכ"ו מ"ג) זין הוא אזור כמין אבנט שכן בלשון יוני קורין לחגור זוני ומזה פירשו הרמב"ם והר"ש שם גם והזונות רחצו. א"כ גם מלת אזניך פירושו אזור וחגור (גורט):
גם שניהם. בתמורה (ל"ו ב') אמרי' דלב"ש מלת גם בא לרבות גם שנוייהן, דבנתן לה חטין אתננה ועשתן שמן ענבים ועשתן יין אסור, ולב"ה שנוייהן מותרין, אמנם מלת גם הניחו בתלמוד בקושי' לב"ה, ואעפי"כ פסקו הרמב"ם והסמ"ג כב"ה, דכללא בידינו דכל היכא דלא אמרי' תיובתא רק קשיא לא נדחו דבריו מהלכה ואינו כ"א כלשון צ"ע ליישב; ושפיר יישב הרמב"ן מלת גם לב"ה ע"ד הפשט ואמר, בעבור שהזכיר מקודם פסולי הקרבן במומם כמ"ש לא תזבח לה"א שור ושה אשר יהי' בו מום כל דבר רע כי תועבת ה"א הוא, הוסיף כאן לומר כי גם האתנן והמחיר שגופם תמים הם תועבת ה', או טעם מלת גם בעבור שהאחד באמת תועבה גדולה והוא האתנן, תלה הקטן בגדול ואמר תועבת ה' גם שניהם כלומר הקטן כמו הגדול, וכמהו מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם תלה הקטן בגדול. עכ"ד. והנה למ"ש במשפטים בוגם את המת יחצון כי מלת גם אף שהוראתו בכ"מ על התוספת והרבוי מ"מ יורה ג"כ על הפחת והחסרון, וכבר מצאנו שרשים המורים על דבר והפוכו, כמו שם אור שיורה ג"כ על החושך כמו הללוהו כל כוכבי אור (תהלים קמ"ח) פירש"י כוכבי לילה, וכן ולילה אור בעדני (שם קל"ט) שפירש"י שהלילה מאפיל לנגדי אור זה לשון אופל הוא, וכן ויאר את הלילה בבשלח, ומזה (איוב ל"ז) יפיץ ענני אורו, וכן שרש עיף יורה על הרוב על זהירת האור כמו הופיע מהר פארן, ויורה ג"כ על החושך כמו ארץ עיפתה (איוב י') פירש"י שם דבר חשכה, וכן תעופה כבקר תהי' (שם י"א) פירש"י אפלה שלך כבקר תהי', הנה מלת גם דומה להם כמו שיורה על התוספת והרבוי, ככה יורה על הפחת והגרעון, ויורה כאן על בזוי הדברים מאוסם ופחיתותם, גם שניהם טעמו (דאס פעראֶכטליכע דיזער ביידען) פחיתות שניהם הם תועבה להש"י, ע"ד הקריבהו לפחתך, ועד"ז יתפרש גם שניהם במצדיק רשע וגו'. ויש לפרש מלת גם על מעלת הדבר וחשיבותיו, כמו ולשם יולד גם הוא (נח יו"ד ר"א) שפירוש גם הוא, המופלג ביתרון מעלותיו (דער פאָרציגליכע) כמש"ש, וטעם תועבת ה' גם שניהם, חשיבות מעלה שאתה רוצה לייחס לשניהם, להקדישם לגבוה, תועבה היא להש"י. ורש"י העתיק דעת ב"ש דאינה משנה, ודברי רא"ם עליו אינם מיושבים, וכבר תפש עליו בצד"ל:
לנכרי תשיך. תתן לו הרבית אם התנית עמו, ולא תבגוד בו, ולאחיך לא תשיך אעפ"י שהתנית עמו ואתה מתרצה לפרעו אסור לך לתת לו הרבית, למען יברכך כשלא תבגוד בנכרי ולא תחלל את השם (הרע"ס), והוא הפירוש היותר נכון לפי דקדוק מלת תשיך שהוא יוצא לשני פעולים (כמ"ש הראב"ע) המלוה הוא פעול מהלוה בקבלת הרבית, והלוה הוא פעול מהמלוה בשמכריחו לתת לו הרבית, ופי' תגרום ותסבב שאיש אחר ישוך אותך, וכן פירש"י בגמ' (ב"מ ע' ב') בתשובת ר"נ תשיך דוקא קאמר אתה תן לו רבית, וכ"א בספרי לא תשיך לאחיך, אין לי אלא ליה; ולא נקבל פי' המפרשים דבמלוה משתעי קרא דלדבריהם אין הבדל בין תשיך לתשוך. ויבקשו להם חברים מן לא תכיר פנים, וכן חרמש לא תניף שאינם יוצאים לשני פועלים, כי למה לן לדחוקי אנפשן, הפך דקדוקו והפך התלמוד. וכ"כ בס' היראים להרא"ם סי' רע"ב מדלא כתיב תשוך בלשון תפעל אלא תשיך בלשון תפעיל למדנו שפירושו תגרום לו שיקח ממך רבית ובתיב"ע לבר עממין תיזוף מני' בריבותא, וידידי מהר"ש חן טוב אמר מדכתיב לנכרי בלמ"ד יורה שידבר מרבית הנותן לנכרי כי אם מרבית הניקח מנכרי ידבר הי' ראוי לומר את הנכרי בסי' הפעול. והוא דיוק נכון. ודע דלפי האמור דמטעם חלול השם נגע המאמר לנכרי תשיך שלא יהיו האחרים מרננים על ישראל שישקרו בדבורם ולא יעמדו באמונת הבטחתם ולשלם הרבית הקצוצה בשעת הלואה בזה נוכל להצדיק דעת הרמב"ם שכתב (רפ"ה דמלוה) מ"ע להשיך לנכרי שנא' לנכרי תשיך, דייק בלשונו "להשיך" בלשון המקרא ללמדנו שהישראל שהוצרך ללוות מעות מנכרי ברבית, הישראל מצווה ועומד לשמור מוצא שפתיו ולשלם לנכרי הרבית כפי המדובר, כי בבגדו בו במניעת קיום דבריו הוא מחלל ה' ואין ממשמעות לשון הרמב"ם כלל שהישראל מצווה לקחת רבית בהלואתו לנכרי' דא"כ הול"ל מ"ע להלוות לנכרי ברבית. ועוד דאם מלקיחת רבית משתעי קרא דלנכרי תשיך, יהי' לשון המקרא מבולבל מרישא לסיפא, דסיפא תשיך מנתינת רבית מלוה למלוה מיירי (לפי המקובל וכמ"ש הרמב"ם פ"ד ה"ב) ותשיך דרישא מלקיחת רבית. ומה זה יכריחנו לומר כדברי הכ"מ דנשבקי' לי' לקרא דאיהו דחיק ומוקי אנפשי' דתשיך דסיפא אלוה קאי ותשיך דרישא אמלוה, אחרי שיש לנו טעם ברור להעמיד לשון המקרא על מכונו כראוי. ולא ניחא לרמב"ם לומר (כהראב"ד והעומדים בשיטתו) דמ"ע לנכרי תשיך הוי לאו הבא מכלל עשה שלא ישיך לישראל, דא"כ הו"ל לתלמודא למיחשב הך מ"ע בהדי אינך דקחשיב (ס"פ איזהו נשך) שהמלוה והלוה עוברים עליהם ולומר שעוברים גם על לאו הבא מכלל עשה דלנכרי תשיך. ור"נ דאמר לרבא (שם ד' עיי"ן) לעבור עלי' בעשה ול"ת, הוא להרמב"ם שנוי' בעלמא לדחות דברי רבא. ולפי"ז מה שהקשו על הרמב"ם ממאי דאמרי' מלוי ברבית מאימתי חזרתן, דאפי' לנכרי לא מוזפי, וממה דאמרי' כספו לא נתן בנשך אפי' רבית דנכרי, דמשמע שאין מצוה בדבר (עיי' בהגהות מיימוני שם) אין מכאן סתירה כלל להרמב"ם, דהוא לא אמר שלקיחת הרבית ממנו הוי מ"ע כ"א נתינת הרבית אליו. ולזה התחיל שם הרמב"ם "לאחיך אסור ולשאר העולם מותר" שיש ברבית הנכרי מן המצוה ומן המותר, שהלקיחה ממנו מותרת, והנתינה אליו מצוה. וכן חכמים אסרו ההלואה אליו ברבית, והתירו ללוות ממנו ברבית. כן נ"ל בדעת הרמב"ם מלשונו בחבורו (ואף שאין כן דעתו בסה"מ שלו) ואף החולקים על הרמב"ם בזה וסוברים שאין המכוון בלנכרי תשיך רק ההיתר לנתינת הרבית אליו, ע"כ יודו שבמניעתו מלתת אליו כפי המדובר עושה סרה הקשה מכל עברות שבתורה והיא חלול השם הנכבד והנורא כמבואר בסמ"ג לאוין ב', המשקר לנכרי או המרמה אותו או יעשה לו עול הם בכלל מחלל השם. ע"ש. הלא יאמרו הכזה עם ה' יקרא אשר עליהם אמר הנביא שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית:
למען יברכך וגו' על הארץ. אין ראוי שיובן מזה שלא תנהג זאת האזהרה כ"א בארץ ישראל כי אין לו התלות בארץ וכבר נזכר במה שקדם בזולת זכירת ארץ, ואמנם הכוונה בזה הוא שבקיום זאת המצוה ימשך הטוב שיברכך ה' על הארץ הנבחרת, אולם בזולתה לא ימשך ממנה להתברך בכל משלח ידיך כי אין שאר ארצות מוכנת לברכה כמו זאת הארץ שהיא מוכנת מאד שידבק בה ההשגחה האלהית (רלב"ג) ודברי המבאר בזה בטלים למי שיש לו אמונת חכמים:
כאשר נדרת וגו' נדבה. ממקרא זה ילמדונו (רי' זבחים) עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה, מדאמר קרא ועשית כאשר נדרת נדבה אם נדבה אינו נדר ואם נדר אינה נדבה אלא ה"ק אם כמו שנדרת עשית שנשחט לשם נדר ולשם בעלים יהא נדר ויצא הבעל ידי חובת נדרו, ואם לאו שלא נשחט הזבח לשם בעלים יהא נדבה כלומר כשר הוא כאלו הביאו לנדבה דבקדושתי' קאי, ויזרוק דמן ויקטיר אימוריהן לשמן ואסור לשנויי בהו. ביאור המקרא בד"ז מוקשה מאד, וכבר התעורר מהר"מ זכותא (בקול הרמז) ואמר מאן יהיב לו סכינא חריפא דפסקי' לקרא, וכ' ביישובו דה"ק תשמור ועשית כאשר נדרת, ובזה יצאת ידי חובה, כי לה"א נדבה פי' מתחלה כאשר הפרשת אותו מיד קנהו ה' לנדבה ובידך לעשות נדר אם תעשהו כאשר נדרת, ולפירוש זה מאמר הפסוק תשמור ועשית ממש כאשר נדרת מה שלה' כבר הוא נדבה. עכ"ד. והדוחק מבואר. ול"נ דהך מימרא דרבא דזבחים תלי' באידך מימרא דרבא דאמר (ר"ה ד' ו') דהך קרא כאשר נדרת נדבה מיירי באמר ולא אפריש, כגון דאמר הרי עלי ע"מ שאיני חייב באחריותה. עי"ש בתוס', הרי מבואר דלדעת רבא לשון כאשר נדרת נדבה דאמר קרא המכוון בו, נדר שאינו אלא נדבה, דאע"ג דבלשון הרי עלי שאמר נדר הוא, מ"מ כיון שאינו רוצה להתחייב באחריותו דינו כנדבה, ולא אמרי' דבגמר דבריו הוא נתפס כיון שאמר בפירוש לבלי התחייב באחריותו אין כאן לא נדר, וגם נדבה לא תהיה כיון שלא אמר הרי זו, מ"מ השמיענו קרא במוצא שפתיך תשמור ועשית להזהיר עליו בעשה ולא תעשה ואזהרה לב"ד שיעשוהו, ומדחזינן הכא דאפי' בדרך זה דמקלש קליש הוא עצמו את נדרו בשעה שנדר, מ"מ לא פקע קדושת נדבה מני', מכש"כ היכא דבעל הנדר מיקם קאי בנדרו, וכבר הביא את קרבנו לצאת ידי חובת נדרו, רק מצד אחר בא לו שלא יוכל לצאת חובתו בקרבנו, כגון שהכהן לא היה נזהר בו לשחטו כקדושתו וכדינו, מכש"כ שאין בו שום ירידת קדושה אבל בקדושתי' קאי ואסור לשנויי' בי' ולעבוד אחת בשאר עבודות שלא בדרך קדושתו. הנה לפי המבואר פשטי' דקרא מוקמינן לי' בנודר עצמו, דמני' הפרשה משתעי, וממילא ילפינן דיני' דכהן המקריב ובזה סרה קושי' המקרא גם לדעת רז"ל. וראיתי לתוס' שם בזבחים (ד"ה ואם לאו) שכ' דדרשא דהתם פשטי' דקרא, ולא ידעתי היאך. ויש לפרש דעת רבותינו ע"ד אחרת והוא, כי אף שיש נדבה בלא נדר, אבל אין נדר בלא נדבה, כי הנדבה הוא חובת מנא לבד, שבאמרו ה"ז עולה הקדושה חלה על הבהמה, ואם מתה אין הבעלים חייבים באחריותה, והנדר הוא חובת גברא שבאמרו הרי עלי עולה החיוב מוטל עליו להביא עולה, ובקיימו את נדרו ע"כ צריך לפרש ולומר על הבהמה שמביא, ה"ז לעולתי, ובזה הקדושה חלה על הבהמה כמו בנדבה דהוה חובת מנא ג"כ, אמנם חובת גברא ג"כ נשארת במקומה להתחייב באחריותה מצד נדרו (עתוס' ערכין כ' ע"ב ד"ה והא, לכן נ"ל לר"י דגוף השור קדוש) וזהו דא"ק כאשר נדרת נדבה אשר דברת בפיך, כי שניהם דיבר בפיו, בשעה שקיבל עליו את נדרו וחל עליו חובת גברא, ובשעה שהפריש את הבהמה לקיים את נדרו שחלה הקדושה על הבהמה דהוי חובת מנא כבנדבה, וע"ז בא הצווי. מוצא שפתיך תשמור ועשית, שתשמור לעשות כאשר נדרת נדבה כלומר כחובת גברא וכחובת מנא. וממילא יובן מזה שכאשר לא נשלם בהקרבן כוונת הנודר, כגון ששינה המקריב אם שנוי בעלים, אם שנוי קדושה, דחובת גברא נשארת עליו לקיים נדרו בקרבן אחר, ומ"מ לא נסתלקה בזה חובת מנא דהיינו קדושת הבהמה עצמה נשארת במקומה וצריך לעשות כל עניני עבודותי' כפי מה שנתקדשה מפומי' דבעלים, ובזה מבואר המקרא על פשטי' לדעת רבותינו דילפי מני' דלבעלים הוא דלא עלה לשם חובה אבל בקדושתייהו קיימי ואסור לשנויי בהו. וע"ד הפשט יראה שעור המקרא. אשר דברת בפיך (תשמור לעשות) כאשר נדרת וגו', כל דבורי פיך גם בינך לחבירך לא תשנה לעולם, אבל תקיימנו כאלו הי' דבור זה נדר להש"י; מלת נדרת היא פעולה תנאית (קאָניונקטיפוס; אלס האטטעסט דוא געליבדע געטהאן), ומלת תשמור ועשית דרישא תשמש גם להך סיפא:
אשר דברת בפיך. מכאן דרשינן דבצדקה עובר בבל תאחר, אמרו (ר"ה ו') בפיך זו צדקה, ופרש"י ותוס' דכתיב יצא מפי צדקה (ישעי' מ"ה) ויתכן לפרש כוונה זו על לשון המקרא, כי אם בפיך כאן הוא על אבר הדבור (מונד) היא מלה יתרה, דגם אם לא אמר רק אשר דברת ידענו שהדבור הוא בפה, לכן פירשוהו מלשון פי שיורה על השיעור והמדה (פערהאֶלטניססמאֶסיג) כמו לפי אכלו תכסו על שיעור ומדת אכילה, לפי שכלו יהולל איש על שיעור ומדת השכל, כפי שניו על שיעור ומדת הזמן, ומזה הן אני כפיך לאל (איוב ל"ג) על שיעור ומדת הכח (לאל כמו יש לאל ידי) וטעמו לענין הכח אני כמדת ושיעור כחך, כלומר אין לי כח יותר ממך כי מחומר קורצתי גם אני כמוך ואימתי לא תבעתך (דער קראפט בעטרעפפענד בין איך אין דיינעם פער- האֶלטניססע) והמפרשים לאל לשם קדש נדחקו מאד בביאורו, ומזה תהי' תורת ה' בפיך (בא י"ג ט') כמש"ש, והנה חיוב נתינת צדקה הוא איש איש לפי השגת ידו ולפי עשרו וממונו, ע"ז אמר בפיך כלומר לפי מדת ממונך שיעור עושר שלך (נאך דיינעם פערמאגענספערהאלטניססע):
כי תבא בכרם. בפועל הכתוב מדבר (רש"י), וכ"כ הרמב"ם (פי"ב משכירות) אין הכתוב מדבר אלא בשכיר, וכי אלו לא שכרו מי התיר לו שיבא בכרם רעהו ובקמה שלו שלא מדעתו, אלא כך הוא אומר כי תבא לרשות בעלים לעבודה תאכל. והוא ממ"ש (ב"מ פ"ז) נאמר כאן כי תבא ונאמר להלן לא תבא עליו השמש, מה להלן בפועל אף כאן בפועל. ולפי"ז נ"ל דמלת תבא הוא פעל מן שם תבואה שהוראתו שכר הבא לו לאדם על מעשיו (כבמשלי י"ח) תבואת שפתיו ישבע (ושם יו"ד) תבואת רשע לחטאת (ושם ג') ומחרוץ תבואתה על השכר הרוחני. וטעם תבוא יהי' לך שכר (ווירסט האבען איינקאָממען, איינקונפט, געווינן, פערדיענסט), ולכן ת"א תתגר, וביב"ע ארום תיעול למיסב אגרא כפועל, ואין זה מהם שנוי מלשון המקרא או תוספת עליו כ"א ביאור המלה עצמה. אהני לן גז"ש לסימן מדעי להבין לשון המקרא ולבארו עפ"י ההלכה. עמ"ש (עקב זיי"ן כ"ו) ולא תביא תועבה:
וחרמש לא תניף. הרמב"ם (פי"ב משכירות) יזהיר בזה שכל זמן שהפועל עוסק בקצירה לא יניף חרמש לאכילתו, כי אין הפועל רשאי לאכול אלא כשיגמור עבודתו, כגון שיבצור ויתן בסל וינפץ הסל למקום אחר ויחזור ויבצור וימלאנו, ואינו אוכל אלא עד אחר שימלא הסל. וכ"כ בחינוך (סי' תקע"ח) לא יאכל השכיר בשעת עבודתו מהדבר אשר יעבוד בו, אעפ"י שהוא מותר לאכול ממנו שלא בשעת עבודה והוא בהליכתו מאומן לאומן כשהוא עובד במחובר לקרקע לא הותר לאכול בשעת עבודה ע"ז נאמר וחרמש לא תניף (מדבריו נראה דלא כפרישה שכתב (בחוה"מ סי' של"ז) דלהרמב"ם לא יאכל כשהולך מאומן לאומן לבצור ולמלאות הסל, וגם לאחר שעירה הסל לגת וחוזר מן הגת לחזור למלאותו); ולדעה זו דהרמב"ם לא הבינותי לבאר לשון לא תניף על שלא יאכל בשעת מלאכה, וראיתי להרלב"ג שכתב וחרמש לא תניף, לא הותר לו לבטל ממלאכת הבעלים בהיותו על קמתו לצורך אכילתו השבלים וירים מפני זה החרמש, כי בעת שהוא קוצר אינו מניף החרמש אבל הוא משפילו וכורע עצמו לקצור ומניף החרמש מימינו לשמאלו או להיפך, אבל אינו מניף אותו אלא בשעה שהוא בטל ממלאכתו, ע"כ. ודבריו צריכים תיקון, כי באמת הנפה היא הולכה והבאה שעושה הקוצר בחרמש בשעת מלאכתו וכלשון לא תניף עליהן ברזל (כי תבא) שהיא ההולכה והבאה הנצרכת לסתות האבן, לא הרמה למעלה לפסוק ממלאכתו, אמנם יתכן לומר אף שלשון הנפה היא הולכה והבאה (כבסוכה ל"ז) תרומה היא הרמה למעלה, ותנופה הולכה והבאה, וכשם נפה (זיעב, שווינגע) שהיא כלי שמנהלין בה מצד לצד, מ"מ מצאנוהו גם על ההרמה למעלה, כמו ינופף ידו הר בת ציון, וישמש גם להפרשה והבדלה כענין תרומה, כמו הרומו מתוך העדה (קרח י"ז י') דתרגומו אתפרשו, ויקחו לי תרומה, תרגומו אפרשותא וכפירש"י שם תרומה הפרשה שיפרישו מממונם, ונאמר (מטות ל"א כ"ב) זהב התרומה (ובויקהל ל"ח כ"ד) זהב התנופה (ושם ל"ה כ"ב) תנופת זהב תרומת כסף (ע"ש בפי' רמב"ן), הנה מבואר ששם תנופה הוראתו גם הפרשה והבדלה (ומזה ישמש בהרחבת הלשון גם על דבר המובדל ומופרש בענינו (זאנדערבאר) כמו יפה נוף (תהלים מ"ח) ר"ל מובדל ומופרש ביופי (זאנדערבאר שאן), מלחמת תנופה (יהושע למ"ד) כלומר נצוח מלחמה המופרש והמובדל לשם ולתפארת מכל שאר נצוחי מלחמה (זאָנדערבארער זיעג), ומזה נפתי משכבי (משלי ז') ר"ל משכב מטתי הוא מופרש ומובדל במיני בשמים וריח), ולפי"ז יהי' טעם וחרמש לא תניף לא יבדיל ויפריש את החרמש לפסוק מן הקצירה ולהתבטל מן העסק ולאכול. וטעם על קמת רעך, חסר מ"ם כמו (יתרו י"ט י"ב) השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו, וכמו עד יקום גוי אויביו (יהושע יו"ד) שטעמם מעלות ומנגוע מאויביו (כמ"ש ר"ש ב"מ שם), וכן כאן מעל קמת רעך לא יפריש את החרמש מעל הקמה. הכי נראה פירושא דקרא לדעת הרמב"ם. אמנם כל הראשונים חולקי' על הרמב"ם בזה וסוברי' דעיקר אכילתו של פועל מן התורה היא בשעה שהוא עוסק במלאכתו של בעה"ב (עיי' רמב"ן ורשב"א והר"ן בחי' שם ב"מ בשיטה מקובצת, ובטור סי' של"ז), ולדעה זו לישנא דקרא כפשטי', וקטפת מלילות בידיך לאכול, אבל לא תהא קוצר במגל לצורך אכילה, שאם נתן דעתו על המלילות האלו לאכלן אינו רשאי לקצרן במגל אלא קוטפן בידו. וכן אם קצרן במגל לצורך בעה"ב שוב אינו רשאי לאכלן, דהוי לי' תלוש והוא עושה במחובר, והעושה במחובר אינו אוכל בתלוש:
